王夫之批判王阳明
1、自古以来，都是考试考什么，学生就学什么，唐代的考试里有诗和赋，再加上经济繁荣，诗歌备受推崇，自然就火了一把。宋代考试重视策论、经义，散文家频繁出现。在元代，许多文人为了生活，不得不创新一下，便把文化与民间艺人结合了，有了元曲。
2、王夫之撰《礼记章句》，清同治四年湘乡曾氏刻本
3、(4) 田丰.王船山体用思想研究.北京：中国人民大学出版社，20
4、两个人地域不同，如果他们生活在一个时代，见面后根本无法交流，如果表情夸张，没几分钟争论，一定会打起来。
5、首先，王夫之将理视为气中之理，即事物之规律，消解了“天理”的神性意义。“格物致知”不是体认超越的“天理”，而是在感性与理性的相互作用中探索自然之理，从而将“格物致知”诠释为从具体事物中抽绎出共性的知识性活动。
6、从提出“性日生日成”说的问题意识角度来看，王夫之主要从见在良知及其批判者对于工夫历程的强调、“见在良知”说凸显的性体的活动义和见在良知要求的性体与知觉的关联三方面，批判吸收了“见在良知”说的理论成果。具体来说：
7、(20)所谓“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”参见张载，《正蒙·诚明》，《张载集》，页
8、故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至於无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至於无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异於约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。(王夫之批判王阳明)。
9、第十一条 考试过程中如出现供电、网络等突发故障，导致考试延时或延考，考务人员将第一时间处理，考生须服从考务人员安排，遵守考场规则。
10、第不论是王畿主张在见在良知的当下呈现中“念念致良知”,还是罗、聂等人要求正视当下良知的可能缺陷，进而主张必须通过主静过程回返本心的思路，都将见在良知理解为修养的根据而不是修养的结果。尽管在他们的理解中，见在良知存在被固化的倾向，也即他们都确认了良知本体的自足，工夫的结果并非对于良知本体的扩充，而主要是人的修养的扩充，但这种对于修养历程的重视，作为在修养方法上的一元论思维方式，的确影响了王夫之对于“性日生日成”的理解。
11、王夫之是从“道体”、“太极”、“天”的视角界定人文世界的儒者，他既有超越的要求，也有步步落实于经验世界的步骤，而且两者有本质上的互涵。面对王夫之这类独特的语言，学者当另辟途径以接近之，他的用语只能显示“体用”的关系不是生成或被生成、奠基或被奠基的关系，它当是诡谲同一的关系。这种诡谲同一的关系用到人性论上来时，要加上生理学上的成长因素，王夫之所说的“生”的因素，也就是生命成长的时间性因素，所以需要将历程的概念带进来，重作解读。
12、(15) 读四书大全说//王夫之.船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，20
13、第明清时期对于思想的管制比较严格。唐宋八大家：唐代柳宗元、韩愈和宋代欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、王安石、曾巩八位唐诗、宋词、元曲、明清小说，每个时代都有相对应的特色，但明清时期的小说也有很多诗词元素每周文化都有自己的生命周期，唐诗在唐代到了成熟时期，而小说则是在明清时期发展成熟。
14、王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”(9)568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。(6)120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”(10)36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”(6)183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”(6)120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”(11)65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”(11)63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”：
15、(14)黄文山、裘锡圭有此说法，虽然裘锡圭主张可诠释为“玛纳”的概念是“精气”而不是“气”，但“精气”应当是由“气”所发展出来的精炼语汇，其前身应当仍是“气”。
16、康熙十八年(1679年)王夫之著《庄子通》一卷。
17、一念之起，介然有觉，是非粗辨，牿亡者亦有之也。未之感应，天理森然，万物皆备，非君子莫之能得也。念之始萌，是非甚细，权衡之审，即念而明，非君子莫之能著也。未尝实致其力于静存之学，则茫然无得。因其未得，不信君子之有，乃据一念介然之觉以为极致，是其不及者远矣。而自谓能过于君子之道，不已诞乎!且唯然，而其所为介然之觉，是非之果辨与否焉，吾不能保也。抑其乘天机之未泯以为介然之觉者，自谓独知，而天下之人则已如见其肺肝也。(13)1253
18、阳明先生是明朝中叶著名的哲学家和教育家。他生活的年代正是大明王朝由胜转衰的转变期，同时也是程朱理学日趋僵化和空虚的时期。他继承和发展了陆九渊的哲学和教育思想，同时融入了佛教博大精深的哲学思想，从而形成了独具特色的“心学”思想。阳明先生的心学思
19、“继”的功能既明，我们可以了解他人性论的旨归“习与性成”、“日生日成”，这些语言究竟所言为何？底下，我们且再看他注解《尚书·太甲》“习与性成”：
20、(5) 吴震.阳明后学研究.上海：上海人民出版社，20
21、刘宗周说：“今天下争言良知矣。及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”王夫之强烈反对王阳明，认为王学使人任性而废学，对导致明朝亡国，负有不可推卸的责任。认为“陆子静出而宋亡”，王守仁为“祸烈于蛇龙猛兽”。
22、(11)王夫之.尚书引义.北京：中华书局，19
23、(11) 王畿.王畿集.吴震，编校.南京：凤凰出版社，200
24、王夫之批判“见在良知”说在落实过程中存在良知固化的倾向，因此强调扩充之必要，基于此他拒绝了以初生之顷理解性体的论调。事实上，王阳明的“致良知”之“致”除了有静态的依循义外，本身也具有实践动力的扩充、开显之义。而且，王夫之对“见在良知”的批判与转化思路，也有取于阳明后学内部对于“见在良知”说的反省，这一点尤其体现在江右学派的思路上。因此，王夫之对于“见在良知”说的批判有其范围，正如上文所讲这种批判更加维护了以良知为中心和主宰的修养工夫。而且，王夫之人性学说的理论创新，主要在于提出“性日生日成”说。此说的理论来源与针对性及其实质内容，都与阳明学的“良知”学说密切相关。在此基础上，笔者认为需要打破对以往尤其是目下流行的二王对立的固有印象。
25、道体论与心体论、性体论的差异，可以有判教意识下的圆别之分，但不必然是敌我式的矛盾，先别说在儒学这个大共名前提下，理学底下的各分派都分享了共同的经典范本与人格典范，“经”与“圣”是我们分判任何思想体系时难以回避的标准。即使三系对理学基本范式的“本体”概念的理解，彼此仍多沟通的管道，因论及“本体”的概念时，典型的理学家常提出同一性的论述。依据此种“一”之论述，主体意识的本质(心体)与万物个体的本质(性体)与世界总体的本质(道体)往往被视为同质且同一的，至于“一也”的本体为何会显现为道体、性体、心体的差异，这自然是理论发展的差异所致。同样的“一也”此语，也会有“不一”的理解。但既然就“本体”的属性思考，三系皆同意“本体”既有“自然”与“精神”的属性，而且它的“自然”与“精神”的属性都带有深层的规范义。只因彼此立论的视角不同，体系即有差异，道体论从“气化的总体”入手，从普遍定位特殊，体系最为圆融。三系之间并非没有有沟通的管道，前儒或因别有关心，其判断难免有过火之处，如王夫之的批判王阳明即为一例。我辈生于后世，观其会通，以行典礼，可也。
26、道体论理学对于人性论的基本规定乃是“合虚与气，有性之名”，(18)“性”是“虚”、“气”两者组合而成，这是张载对于“性”的界定。在理学的用法中，“性”是个体性原则，这里的个体性既指每一个体的个体性的特性，也可扩大使用，指向每一种属的种属的特性。落在人性上来讲，“性”既指向每一位个人的特殊性原则，所谓个性；也指向人作为一种自然物种的物种的特殊性，所谓人性。但张载指出“性”的意义还要提升，它不是分类学的用法，人性此性与人以外的万物的物性不在同一个范畴内。浩瀚宇宙内，人性自成一类，它是由作为超越而普遍性的“虚”与运动性、差异性的“气”组合而成。在张载的语言中，“虚”当指“太虚”，或曰太虚神体，它的地位即是本体的位置，这种作为存在根源的本体构成了人性的核心内容。依张载语言理解，他的人性是显现为一种纯动、纯用的无限心的人性论，学者对人性的了解，也就是对自我的理解，势必要完成对“太虚”也就是道体的体证。学不究天人之际，工夫即未到家。所以凡是道体论理学学者所要达到的工夫论目标，也就是达到完整的自我认识，其性质都是超个体的宇宙性之人，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)，这个目标不是主观的心量问题，而是人性的结构即蕴含了世界性，人就是宇宙人，圣人先得我心之所同然。
27、四句教即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句。
28、王夫之明确区分了“天之天”与“人之天”:所谓“天之天”指的是天道的普遍存有与运行，指涉万事万物的生成演化过程；“人之天”则指普遍的人性以及由此产生的人类文明总体(人道)。王夫之的思想颇有从“天道论”讲人性与成德之学的意味。在他看来，“天之天”是普遍的、无限的，而且在不断地展开，不仅指已经出现和当下存在的万事万物，还包括还没有出现的万事万物。人类本性是不断地从天获得的，即所谓“命日新而性富有也”(16)4但这里需要强调的不应是天道论的突出，而是王夫之通过对天人之际的说明，为天人各自持权的领域真正划出了界线，从而确立了“人”才是实现人性与人道的主体。
29、王阳明在禅宗中混了张“大神”的毕业证，然后他深悉禅宗的虚弱，带领禅门人士投奔儒学，收编了大量禅宗教出家人和居士，禅宗教徒纷纷还俗，加入心学。为什么别人听王阳明的？因为禅宗和魏晋清谈只发展到心和识，魏晋清谈是谈着就行，禅宗是参着就行。但是专门有心没用啊，要知行合一。就这一招，儒家和禅宗都看到突破口了，就像电灯突然代替了蜡烛。所以人家跟王阳明走。
30、第“见在良知”之“见”指良知是真实存在于每个个体的，这是指良知的当下存有性。“不学不虑，爽然由于固有”(11)121,这其实是从肯认良知的存有及其作为主体根据的推论。
31、而在明朝彻底灭亡后，士这一群体仍然形成了一大批“遗民”。明遗民不仅在数目上十分惊人，相关文献极为丰富，而且其中如顾炎武、黄宗羲、王夫之等人提供的深度也使得明遗民值得关注。
32、(5)《庄子·大宗师》：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。内外不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。”
33、其次，王夫之对于“见在良知”说的批判，实质上可看作对于良知具体化方式的辨正。阳明后学对王阳明“良知”学说的发挥不无贡献，但他们对良知的具体化运用，有把良知主体具体化为人的情感、知觉作用的倾向。“见在良知”说有其积极价值，即对于人的欲望、情感进行了正面的论述，从而否定了程朱思想中潜在的对正当情感与欲望的否定。但是肯定欲望、情感本身也可以有积极的作用，不等于对欲望与情感的消极面完全漠视。王夫之主张尽管本性的实现中，欲望、情感是其载体，但是一定要坚持以良知(本性)为本，以良知统率形色。应该说，王夫之所批判的阳明后学将良知具体化为情感的倾向，实则是他们在良知具体化的进程中混淆了性情的地位与关系。在此层面上，可以说王夫之发展了阳明学的“良知”学说。
34、王夫之批判了三种关于性情问题的错误看法，而这些思路恰恰也是阳明学者讨论“见在良知”时的三种理论倾向：
35、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102
36、第九条 考试过程中，原则上考生不得离开座位。如遇身体不适等特殊原因，可示意监考老师。考生返回考场时，需重新拍照验证。
37、其中文学科目内容为50分，历史为30分，哲学为20分。
38、魏晋清谈有三大特征：谈玄论道，到禅宗更是发展成“徒耗米粮”；本体论，佛教反对本体，基督教主张本体；不认真。参加清谈，认真你就输了。禅宗更是，不认，认你就输了，无论真假。
39、事后士人对此的反省，往往不全在保全生命，而在于乱世中丧失自我的担忧戒惧。王夫之曾细致追溯自己与义过程，“至于败绩”，最终认为与义行为大多落得“为乱贼所陷”，于国没有意义。而孙枝蔚也后悔自己年轻时想仿效张良，结交屠狗鸡鸣之徒，差点全家灭门。
40、网址：http://www.chineseculture.com.cn
41、夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。(14)460
42、如果说，上述天人与性情、知觉与思的讨论，是针对见在良知争论涉及的理论问题的批判与王夫之的理解；那么，“性日生日成”的问题意识展示出的对于“见在良知”说的反思，则是阳明学对于王夫之重要的影响之一。王夫之关于“性日生日成”的论述一定程度上是批判与改造“见在良知”说思维方式的结果。学界以往比较重视“性日生日成”说本身的内涵及其突破性，但是笔者认为不仅要强调“性日生日成”这一观点本身，更重要的是理解王夫之为什么要讲“性日生日成”,也即他的问题意识所在。
43、(8)这是牟宗三对良知学的判断，总提语的意味甚强。
44、若将四句教加以扩展，那就要读王阳明的《大学问》。
45、乌鲁木齐市经济技术开发区头屯河区喀纳斯湖北路455号
46、第五家为漆雕氏之儒。孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，究竟为何人，也往往所说不一。通常认为是漆雕开。漆雕开：孔子的学生。姓漆雕，名开，字子开，又称子若。春秋末鲁国人。少孔子十一岁。据《汉书艺文志》记载，他的后代著有《漆雕子》十三篇，成为儒家的一派。
47、见在良知、现成良知、见成良知是中晚明士人讨论此问题时常用的几种不同表述，但学界基本上认为三者的实际内涵是一样的，吴震对此进行了梳理(5)1-“见在良知”最核心的含义是良知“当下具足且随时可以呈现”(6)王阳明并没有直接使用过“见在良知”这个概念，在现存文献中“见成”也仅有三处，但这不妨碍他的思想实际上已经蕴含了“见在良知”说，彭国翔(7)221-2林月惠(8)555-557对王阳明思想与“见在良知”说的内在关联进行了考察。例如王阳明逝世前所作《答聂文蔚》第二书：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”(9)96“见在良知”的说法已经呼之欲出。耿宁则认为，王畿从自己特殊的视角解释了王阳明的相关主张，王阳明主要从良知实现的角度谈论良知，王畿则更注重发露的层面，因此他认为二人关于见在良知的理解有一定不同。(10)648-649
48、(13) 礼记章句//王夫之.船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，20
