梅洛庞蒂名言
1、梅洛-庞蒂由此强调，任何关于马克思主义及其实践的严肃讨论，都必须要在“人的关系”(humanrelations)的基础上来进行(Merleau-Ponty，1960:xv)。他承认，当时对于共产主义的理解确实与暴力有关，然而仅仅从这一理解出发，无助于我们理解马克思主义的理论与实践中更为广阔的内容和目标，也就是“在人与人之间建立人性的关系”(Merleau-Ponty，1960:xv)。这是梅洛-庞蒂回应科斯特勒的抨击时所秉持的态度。他提出，为了理解发生在苏联的事情，法国知识分子有必要反躬自省一下20世纪40年代发生在法国的事情，以便设身处地体会一下在具体情境下对革命暴力的理解。只有在理解了具体时代背景与处境的前提下，才有可能真正展开讨论。也就是说，要将行动者置于他所身处的具体历史、社会和政治现实之中来进行理解(Merleau-Ponty，1960:xvii)。
2、到了1898年，有最后的通才之称的亨利．庞加莱(HenryPoincare)在其〈时间之测量〉论文中结论说：时间的定义就是要让运动方程变得简单；这时庞加莱剥夺了时间的本体性，让它变得只是描述运动的约定符号而已。
3、p古典科学保持着对世界的不透明性的情感，他通过他的各种建构想要达到的正是这一世界，所以他自认为必须为他的操作寻找一个超越的或者先验的基础。
4、不曾重别人感情的人，最终只会引起别人的讨厌和憎恨。(梅洛庞蒂名言)。
5、A：阅读黑格尔和从他的作品中寻找灵感的方式一直有很多，今天比以往任何时候都多。我在前面对你的问题的回答中一直指出的传统，对我来说与黑格尔有着密切的联系。黑格尔的作品有几个方面对我的影响比较大，我试图把它们作为我的研究中的指路灯。我不会说是指导原则，因为那将意味着我能够自己掌握它们。
6、正则量子重力论出现于1950年〜1960年年代，那时物理学家将爱因斯坦的重力方程式重写成电磁学方程式的形式，这样做的用意是，让电磁学的量子理论所用到的技术，也可以用在重力上1960年年代末，物理学家惠勒(惠勒)与戴维特(布莱斯·德维特)试着做这件事，却得到非常奇怪的结果：这个惠勒-戴维特方程式完全没有时间变数，代表时间的符号ŧ就这样消失了。
7、罗尔斯在这种情况下被翻译并带入法国大学，作为使法国哲学和法国政策辩论正常化的一个关键参考点。对于法国的精英们来说，正义的理论和公平的概念，是一种方法和一个主概念，可以取代和埋葬那些把革命的想法视为理所当然，或者说是理论的核心关注点，以及把激进的平等作为基本原则的呼吁的好政治理论。在极左政治方面，朗西埃本人和他68年的许多同行一样，完全被法国学术界拒之门外，被困在68年后为停放最不守规矩的人而成立的巴黎郊区的新兴大学(巴黎八大)。在这样的背景下，朗西埃反对学术界的"政治哲学"作为抹杀真正政治的标志的声明因此有了非常具体的含义。在体制上和政治上，在当时的法国背景下，这很有意义。但这并不意味着罗尔斯或哈贝马斯的某些方面不能在不同的背景下，为了某些特定的目的而回应朗西埃的某些关切。
8、历史“只有通过各种不对称、残存、消散和退步才能显露出来”，是不完善的，意识的功能在于使它完善(梅洛-庞蒂，2009：41)。历史与意识通过辩证法而联系在了一起。这是卢卡奇意识形态理论的意义。对于卢卡奇来说，“把主观性融入历史又不将它当作一种副现象的马克思主义，是马克思主义的哲学精髓、它的文化价值，最后，还有与之密切关联的它的革命意义”(梅洛-庞蒂，2009：41)。
9、断言塞尚怀疑自然显然过于武断，我找不到确切证据，他没说过这方面的话，相反他从自然那里制造某种自然真实，他的作品是经一番对自然研究后的画面，而那个画面里多了画家强迫自然接受的作画意识。塞尚的这个作画意识使我想起康德那句名言，让自然回答我的问题，在塞尚这里是让自然回答画家的问题。画家不怀疑自然，怀疑的是描画自然的经验里那种形而下表象，那些表象与画家缺了内在关联。塞尚之前的画家从未怀疑自然表象，他们从未思考那些表象里应有自我影子，塞尚要将自己的意识赋予自然，这一点很像石涛所说的为自然立法。从塞尚的怀疑自然看到绘画艺术的转向，从自然那里转向自我，塞尚建立一个支点，后来画家纷纷借助这一支点，推开了艺术殿堂的好多扇门。
10、「时间」随着钟表的滴答声流逝，这是我们再熟悉不过的日常经验，然而事实上，「时间」可能并非宇宙的基本物件？
11、按：视觉的优点是开放性，只要能看见的都是敞开的。
12、其如果说将传统西方哲学中的“身体”看作是一种在主客维度下“默默独语”的身体的话，那么梅洛.庞蒂的“身体”则是在身体间性维度下，与他人“亲密无间”的身体。正是基于对传统哲学的“独白主义”的深刻反思，胡塞尔才从先验自我走向“他我”，海德格尔才迫不及待地从“此在”向“共在”归返。梅洛.庞蒂继承了这一思路，但是有所不同的是，无论是胡塞尔的“主体间性”还是海德格尔的“共在”实质上还是一种“意识间性”，而梅洛.庞蒂则将意识意向性转变成了一种身心统一的身体意向性，旋即从一己之“身”推向了大众之“身”，他人身体既是知觉的对象，同时也是我身体的主体，自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出，使我们之间广泛的社会交往和对话成为可能。
13、如果我们将一个电子送进一个装置，让它向上或向下偏折，量子力学无法确切告诉我们它会怎么偏折，只能预测发生机率。例如，电子向上偏折的机率是25％，向下偏折的机率是75％。具有相同量子态的两个系统可能产生不同的结果实验。结果是跟机率有关的。
14、关键词：西方哲学;肉体;心灵;身体;身体间性 分类号：B08 文献标识码：A 文章编号：1008-245X(2006)05-0076-07
15、科学对时间的理解，与我们日常生活中对时间的理解有着巨大的鸿沟，这让历史上的思想家大感困惑。一旦物理学家逐渐剥夺我们赋予时间的平常属性，这个鸿沟日益加深。现在，物理时间与经验时间的裂口已深及根基，因为有许多理论物理学家开始认为，时间甚至根本不存在。
16、梅洛-庞蒂与萨特在思想上的相互影响与批判以及二人友谊的决裂是20世纪法国思想史的一桩公案。众所周知，这一决裂与二人对马克思主义的理解和对苏联及法国现实政治的态度分歧都有着密切的关系。从梅洛-庞蒂本人的思想发展历程来看，这一决裂并不难理解。他与萨特在哲学上的观点差异首先就是在“身体化现象”上的观点对立。尽管梅洛-庞蒂至少在1955年的《辩证法的历险》之前都可以说是一位萨特主义者(波斯特，2015：135)，然而这并不意味着他对萨特没有批评。这一批评从1945年的《知觉现象学》里对自由概念的考察以及在该著作结尾部分针对萨特的论断中就已经出现了(Merleau-Ponty，1962:455)。后来，在对萨特的《存在与虚无》一书的评论中，梅洛-庞蒂又明确批评了萨特所重视的“我关于我自己的观点和他人关于我的观点之间的对立，自为与自在的对立”这一观点，认为人与人之间的关系应该是“活生生的结合与沟通”(Merleau-Ponty，1964a:72)。从这一点出发，梅洛-庞蒂对萨特的系统批评最后集中在了后者缺乏社会理论这一点上。这一批评对于梅洛-庞蒂极为重要，因为他认为，如果缺少这一点，就无法真正理解马克思主义。梅洛-庞蒂强调，要真正理解和发扬马克思关于“改造世界”的观点，并将其引入其存在主义现象学。所以他强调说：“我们必须分析介入，也就是历史的主体与客观条件相结合的那一刻，分析阶级是如何在意识到自身之前而存在的——简言之，社会的状况和共在(co-existence)的现象。《存在与虚无》尚未提供这种社会理论”(Merleau-Ponty，1964a:81)。可以说，梅洛-庞蒂1946年在法国哲学学会的演讲“知觉的首要地位及其哲学结论”中所下的判断“历史即他人，是我们与他人所建立的相互关联”(Merleau-Ponty，1964b:25)，就是针对萨特那句著名的“他人即地狱”的回应。这一在社会理论面向上的判断来自对“存在”这个概念的不同理解。对于梅洛-庞蒂来说，身体是一个积极交往的主体。从身体的角度来理解存在，那么，“‘存在’一词有且只有两个含义：一个作为物而存在，另一个作为意识而存在”，而身体则表明了这二者在存在意义上的混融状态(Merleau-Ponty，1962:198)。梅洛-庞蒂的英译者曾对这两位学者做过如下比较性总结：“对于萨特，身体是陷于他者注视下羞耻的、恶心的和最终异化的载体。在梅洛-庞蒂看来，身体乃是世界以及我们和其一起在爱和理解中劳作的他者的载体，并且是我们纠正错误或克服暴力必须诉诸的根基。在萨特看来，身体是世界腐坏的媒介；而在梅洛-庞蒂看来，身体象征着世界和社会的组合”(奥尼尔，2010：370)。这两种对于身体化的不同理解必然意味着不同的政治和社会观点。对于梅洛-庞蒂来说，“集体主义和个人主义、劳动和暴力这些极端总是我们基本社会生活的历史维度”(奥尼尔，2010：371)。
17、当我们把自己的目光不经意间从西方转向东方时,我们发现,“身体性”问题在中国哲学中亦曾出现。所不同的是,如果说西方哲学在身心关系问题上“终日思，而不得求其解”的话,那么在中国早在先秦时期这一问题就已经“水落石出”了；“如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与之迥异,中国古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学。”(16)故《易》谓“安其身而后动”，孟子谓“反身而诚”，“守身为大”，又有张子所言“天地之帅吾其性,天地之塞吾其体”，王夫之所言,“君子视天下犹吾耳目手足尔”。在中国哲学这里，“身体”是一种自我与非我、肉体与灵魂、主体与客体“浑然天成”的“原始统一”状态。罗蒂在批判以往旧有的西方哲学传统时，认为自柏拉图起一直到胡塞尔，其实都是一种所谓的基础主义的“镜式哲学”。也就是说，西方哲学更多的是一种“看”的哲学，相比之下，中国哲学应该说是一种“行”的哲学，是一种“体验”的哲学，以“体”悟“道”的哲学。唐力权先生在其《蕴徼论》曾作出过这样的说明，“所谓‘体验’就是通过根身经验、意识之灵明觉慧来证验本身。”(17)P146张再林先生也讲，“中国哲学之独特性，除表现为其为我们奠定了身体在宇宙中的中枢地位外,还表现为其由身体出发。”以“身体”构建“世界图式”、推出“社会伦理”、企求“精神超越”
18、首先，“意向性”理论的提出。所谓意识的“意向性”即意识之于其对象的关联性。在胡塞尔看来，“所有意识是关于某物的意识”(12)P2而所有对象是意识中的对象。胡塞尔“意向性”理论的确立，实际上就是试图弥合传统西方哲学中由于认知主义所造成的“个别/一般”、“现象/本质”之间根深蒂固的巨大裂痕。事实上，身心二元论无非也是诸如“个别/一般”、“现象/本质”等西方传统哲学中普遍存在的二元对立结构的具体表征。由意向活动和意向对象取代了传统西方哲学中的认识主体和认识客体，将一种“你死我活”地斗争对立转化一种双向的交互关系，使肉体和心灵在意向活动中彼此关联，成为一个息息相关的生命整体。“意向性”理论也成为日后其他现象学家解决身心对立问题的最根本性原则。因此，可以说胡塞尔的意向性理论为解决肉体和心灵二分的问题提供了方法论意义上的必备准备。其次，对“直观性”的推崇。在胡塞尔《观念1》中举了这样一个例子，即“一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成和谐，并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术；但他不能够理解，声音如何做这件事，声音的艺术作品如何可能。他也不能想象同一类东西，即：他不能直观它们，并且不能在直观中把握‘如何可能’。”(13)P而且在本书中的很多地方，胡塞尔都再强调这种直观的不可论证性。这里的“直觉”已经“将哲学思维带到了一个切切实实的原本发生的境遇之中。你根本就避免不了跟身体有关系。”(14)P2这是一种新的经验，在这种新的经验中发现的是自身，并且这种发现从一开始就与生俱来地带有交互性特质。最后，主体间性的发现。在发生现象学阶段，胡塞尔为了摆脱其学说具有一种露骨的唯心主义“唯我论”嫌疑的指责，他意识到仅仅从“经验自我”走向“先验自我”是不够的，只有从“主体间性”的视域出发，从“自我”走向“他人”，这个问题才有可能得到解决。因此，在处理自我与他人的关系时，胡塞尔需要首先解决我的先验意识与别的先验意识之间的关系问题，为了避免重新堕入“灵魂与灵魂对话”的柏拉图模式或者像笛卡尔那样对肉体中止判断，使自我作为心灵完全坠入心理主义的深渊，胡塞尔明确的提出了“肉体”(Leibkorper)和“身体”(Leib)的区分，即“(身体)构成了‘躯体’和‘心灵’的结合点”，“躯体的构造问题还属于事物的感知的范围，而身体的构造则已经是在陌生感知中进行的构造了。”(12)P2虽然，在先验意识和经验肉体之间仍然横亘着一条难以逾越的障碍，但是只有通过对“身体”的体认，现象学才可以从苍白、抽象的自我世界，步入生机无限的“生活世界”。可以说，正是胡塞尔在发生现象学阶段对“身体”概念的隆重推出，使胡塞尔的思想跻身于当代西方思想界的最前端。
19、王红英《停泊》水彩 60x50cm 2019
20、世界上没有便宜的事，谁想占便宜谁就会吃亏。
21、吴宁榆《岁月》水彩 46x61cm 2019
22、从阅读19世纪30年代和40年代的无产阶级著作中学到的巨大教训是，如果理论家把它们作为被动的材料，试图建立某种"科学"的描述，从外部捕捉到无产阶级立场在现有社会秩序中的含义，即使这种尝试在某种程度上以他们自己的表达为基础，也不会对他们的战斗性和文学作品做出公正评价。从工人的著作中可以学到的东西是完全不同的，那就是被剥削和被支配的人们所从事的政治、个人、文学等方面的斗争，首先是为了谴责、伪造和推翻把他们绑在社会位置上的认同逻辑，把他们强加给他们的社会命运，使他们无法逃脱。在耐心跟踪所有这些通过他们的自我表达和自我理解的作品进行的不同的去认同化尝试中，朗西埃以同样的姿态定义了一种认识论的立场和方法，其目的无疑是将社会和政治理论化的工作与社会统治的经验联系起来。但它是以一种非常具体的方式这样做的。
23、在这以后，人们就广泛地用这个概念称呼这一思潮。在60年代末期西方的新左派运动中，特别在1968年的法国“五月风暴”中，这一思潮曾被激进的青年学生和工人奉为反对发达资本主义社会等级制异化制度的思想武器。
24、p与其说我看见了它，不如说我依据它，或借助于它来看。
25、第一个是说话和思考作为工作和翻译的想法，作为poiesis，在生产和文学创作的意义上。当你读到朗西埃对雅克托的语言和认知理论的重建时，它看起来很像对他自己方法的论证。在这个概念上，所有的语言、自然语言、科学和艺术表达都是翻译，每一种都有自己的媒介，每一种都是为了特定的效果和受众，是一个主体试图为自己处理的东西，一种思想、一种感觉、一种信仰、一种情感。人际交流指的是某人试图翻译他们自己的自我翻译，以便与另一个人分享，而另一个人又必须做他们自己的翻译工作，以理解和回复，并可能与其他人接触，如此等等。你可以看到，我们在这里离哈贝马斯的兴趣不是很远。总之，这种将思维和语言视为翻译工作的诗学观点为智力平等的观念提供了坚实的基础，即使这一原则被朗西埃在其他地方以其他方式证明。
26、——Merleau-Ponty(1964b:25)
27、Q：他建议如何处理这个问题？他用"逻辑暴动"一词来概括他的理论实践，这是他从诗人兰波那里学到的东西。就他所做的事情而言，他这样做是什么意思？
28、然而在梅洛-庞蒂看来，作为自由主义者的韦伯又与其他的自由主义者不同。因为韦伯代表了一种可以自我怀疑的知性政治。韦伯承认恶之花，并将其作为清明的头脑所必须认知的一部分。所以韦伯基本上是在用一种英雄主义的方式同时维持着链条的两端：“让真理和决断，认识和战斗同时运行”(梅洛-庞蒂，2009：24)。也就是说，同时承担起价值伦理和责任伦理，作为一个真正成熟的人，不仅理解，而且采取立场——去行动。正是在这个意义上，梅洛-庞蒂认为韦伯回应了知性政治与理性政治的困境。他的英雄主义固然对于人有极高的要求，然而这一立场“使领导者真正地激活了政治机器，使他们的最个人化的行动成为所有人的事情”(梅洛-庞蒂，2009：26)。对于梅洛-庞蒂来说，这正是列宁和托洛茨基在1917年的俄国革命中所做的事情。这种对于历史的理解，也是他所认识到的严格意义上的马克思主义。
