休谟
1、其实这两句话是一样的意思。细分的话，道，指事物的本质，名，指事物的表象，它俩是一个整体，统称为道。
2、休谟的这个说法或许是在那个时代(前达尔文时代)对于人类归纳思考能力所做出最接近进化论的理论了，休谟在这里也突显了自己与所有无神论思想家的主要差异，完全呈现了他身为自然主义思想家的一面。
3、在休谟来看，真正重要的是在于我们如何感觉这些行为。休谟的这个理论在现代被视为是工具主义(Instrumentalism)的基本原则，主张一个行为的合理与否应该是取决于这个行为能否达成其预定的目标和欲望，无论这些目标欲望为何。
4、仅就职业和事功而言，休谟的一生堪称传奇，而以现代人的眼光来看，甚至可以称得上是一个苏格兰“屌丝”的成功逆袭之路。也即由一个不谙世故，屡以文字冒犯老板的商行学徒，一个孤苦无依、备受欺辱的权贵之家的家庭教师和贴身随从，一个颠沛流离、居无定所的随军副官，一个求职屡遭否决、灰心丧气的大学候任教师，一个待遇寒薄、寄人篱下的图书管理员，成功逆袭为一个待遇丰厚、身份光鲜的大使秘书，并最终荣升为北方部的副国务大臣，一个以政治为业，每天在国务大臣官邸接收和处理来自“整个欧洲、亚洲、非洲和美洲的所有机密信息”的“小政治家”(pettystatesman)。而在这一过程中，休谟也逐渐地褪去其身上那种鄙陋的乡野气，由一个天真质朴、羞涩讷言的乡村青年，摇身一变为一个谈吐不凡、机敏权变、应付裕如的社交高手，活跃并流连于爱丁堡、巴黎和伦敦三地的精英社交圈，并在一种觥筹交错、轻松愉悦的氛围中“平静地享受着理性的盛宴”。对于休谟身上的这种显见的“社交性”(sociability)，一位到访的英格兰绅士曾这样评价道：“苏格兰的哲学家既不故弄玄虚，也不故作深沉，他们知无不言，自由地表达他们的情感，没有任何的伪饰或保留。这种恢弘的性格在休谟身上表现得尤为突出。他从不冒犯任何人。可是，当谈话涉及到道德或宗教上的特定主题时，他自由地表述自己的真情实感，并带有一种让人性增辉的力量和尊严。”
5、理性只是扮演着一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。
6、至于第二点，即“自然”与“人为”的区别，我们可以从柏拉图下溯到霍布斯和曼德维尔。自然与人为的问题在古希腊政治思想中就已经是一个十分重要的问题。29《理想国》中格劳孔所理解的正义便是人为的，而自然则是与人为相对的概念。到了近代，霍布斯对自然与人为的理解有了重要发展。
7、哈奇逊追随普芬道夫继续讨论人的合社会性问题和公民社会的仁爱问题。但哈奇逊并不认为合社会性是上帝的意志迫使堕落自利的人遵守的原则。他把问题直接转向了人本身的动机问题，用内在的道德感或内在的仁爱来为合社会性奠基。我们看到，哈奇逊的这种人的内在进路与普芬道夫的外在意志原则的确有了很大的不同。12哈奇逊能成功地转向内在道德问题，得益于他从洛克、沙夫茨伯里那里吸收借鉴的经验主义。 (休谟)。
8、虽然现代学者对于休谟的著作研究仅聚焦于其哲学思想上，但是他最先是以历史学家的身份成名，他所著的《英格兰史》一书在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年。(休谟)。
9、休谟在人性科学中确立了这样一个原理：“当某一印象呈现于我们时，这个印象不但把心灵转移到与它相关的一些观念上，并且也把印象的一部分强力和活泼性传给了观念”。49信念与一般的想象之所以存在不同在于，“信念无非是比想象单独所能获得的对一个对象的更加活泼、生动、强烈、牢固、稳定的构想”，“关于原因和结果的一切推理都只是由习惯得来的；而且恰当地说信念是我们天性中感性部分的活动，而不是认识部分的活动。”50在休谟看来，对因果理论和信念学说更为重要的是“感性部分的活动”——情感，而不是“认识部分的活动”——理性。
10、勤勉和日常生活艺术的种种改善的另一种好处，就在于它们能产生出某些文学艺术的精品来；不过单靠它是不行的，必须有别的条件在某种程度上配合。产生伟大哲学家、政治家、著名的将军和诗人的时代，通常总有无数的精巧的成衣匠和造船工人。我们很难想象，那能够生产出完美毛料衣着的国家里全然没有天文学或伦理学知识。时代的精神影响一切艺术和学问，人们的心智一旦从怠惰中唤醒，激发出力量，就会指向生活的各个方面，促进各种艺术和科学。人们从愚昧无知中走出来，享用到作为有理性的人的应有权利，他们就会去思考，去行动，去开拓他们心灵上的愉快情感，就像他们开拓物质上的幸福生活一样。
11、休谟认为时间观念也是抽象观念，是由我们各种知觉的接续中得来的，这些知觉可以是观念，也可以是印象，可以是反省印象，也可以是感觉印象。但是时间观念并不是由一个和其他印象混杂着，并可以和其他印象明显地区别的特殊印象得来的。这违反了他对抽象观念所下的定义。他又说时间观念完全由一些印象呈现于心中时的方式发生，而它并不是那些印象中的一个。而这种方式又是什么，他没加探讨，这种方式按照他的哲学理解应该也是一种印象，而多个印象产生出一个印象这又陷入了矛盾(因为印象是分离的)，这可能是他不追问的原因。
12、休谟在《人性论》以及后来的《人类理解研究》中反驳了&#因果关系&#具有真实性和必然性的理论，他指出虽然我们能观察到一件事物随着另一件事物而来，我们并不能观察到任何两件事物之间的关联。
13、休谟对政治经济学，或者说市场关系进行过研究。客观地讲，这一部分是其经济理论研究中价值相对较小的部分。休谟对政治经济学研究的贡献主要体现在以下几个方面：
14、在产业和艺术昌盛的时代，人们都有稳定的职业，对他们的工作和报酬感到满意，也有种种愉快的享受作为他们劳动的果实。心灵得到了新的活力，扩展了它的力量与能力；由于勤恳地从事受人尊重的工作，心的自然需要就得到满足，同时也预防了不自然的欲望，那通常是由安逸怠惰所引起和滋长起来的。如果把这些生活的艺术从社会里驱逐掉，就剥夺了人们的作为和快乐，剩下来的就只是无精打采而已；不仅如此，甚至连人们对休息的趣味也给毁掉了，它不再是使人欣慰的休息，因为只有在劳动之后，在花费了气力、感到相当疲劳之后，使精力得到恢复的休息才是使人感到舒适的。
15、除此之外，休谟并不是主张归纳法并不可行、也并不是认为归纳法就无法达成可靠的结论，相反的，休谟主张的是这种归纳思考在事实上并不是由理性所构成的。
16、正是看到各种教派都把自己解释为神圣的，洛克与霍布斯一样，对作为自然法基础的神学教义作了尽可能的削夺，同时也让个体的理性和意志享有一种权利。罗门说得好，“传统的自然法观念把自然法视为人类事物的某种秩序，视为在其创造时就作为上帝的意志被启示于人理性中的宇宙的形而上学秩序的某种道德反映，洛克则用另一种自然法概念取代了它，在他那里，自然法毋宁是一类或一束个人权利的一种唯名论的象征，这些权利源出于个人的自利”。17
17、大多数人都会认为一些行为比其他一些行为要来的&#合理&#。举例而言，吞食铝箔片在大多数人来看是一种很奇怪的举动。然而休谟否认那种理性在驱动或排斥特定行为上扮演了任何重要的角色，毕竟理性只是一种对于概念和经验的计算罢了。
18、如果说一个哲学家的生平是由其作品所写就的，那么，可以肯定，熟谙休谟哲学生活的读者当不在少数。而与之相较，熟谙休谟的社交生活和行动生活(也即休谟所从事过的“职业和事务”)，并能透彻地理解这种社交生活和行动生活对于休谟哲学之意义的读者，恐实属寥寥。而在这部《休谟传》中，透过一种精细的工笔勾勒，莫斯纳不仅为我们详尽无遗地展示了休谟跌宕起伏、摇曳多姿的行动人生和社交人生，而且也为我们进一步地思考休谟的哲学赖以在其中孕育、生长的生活环境和社会氛围，思考休谟的“哲学”和“日常生活”之间的关系提供了坚实的基础。
19、自然法传统内的道德哲学难题 三十年战争(1618-1648)以及长期对社会和平造成威胁的派系冲突让欧洲人意识到，宗教之间的差异不可能在原来的政治与道德秩序中得到调和，必须重建一个独立于纷争之外的新政治秩序。有两个因素对这种新秩序的形成起至关重要的作用：科学地重建对所有人都共同的外在法则；找寻在经验上可证实的自利或自我保全。前者倾向于用一种外在的“理性原则”、“道德命令”、“自然状态”强加于人的世界，后者倾向于在人性中寻找苦乐感、恐惧、仁爱作为经验基础。它们有一个共同特点，都倾向于分析人性本身在自然法理论中的地位，而这一点又肇始于格劳修斯与霍布斯在自然法传统内部的人性之争。格劳修斯偏重于人性的“合社会性”(sociability)一面，而霍布斯则偏重于人性的“自利”一面。
20、 道德感并不完全是一个主观的感情经验，道德判断也不只是这些经验的表达。在哈奇逊看来，道德感的核心是仁爱，它与自爱构成人类两个基本动机形式。公民社会不仅要从自爱出发关注“最大幸福”，而且要教导仁爱的动机。在哈奇逊看来，道德及其在宗教的延伸，必须被他这样的著述家教导。哈奇逊努力让个人权利与公共善好协调起来。他的权利理论表明，权利概念完全导源于公共善好，人们有为公共善好最大化而行动的自然权利。24
21、这也正印证了休谟的如下判断，教会和教士之所以心怀戒备、草木皆兵，以至于不能承受哪怕一丁点的嘲弄和冒犯，其真正的原因即在于：“他们实在荒唐可笑。”
22、 鉴于此，研究休谟政治思想的专家邓肯·福布斯(DuncanForbes)在史密斯的推论上进一步主张，当时的道德哲学的争论主要是处在自然法的语境中，把休谟写作《人性论》时的意图问题突显了出来： 若有人把苏格兰当时两大主要进步思潮——自然法学说和牛顿或培根的实验科学联系起来，并把它们与休谟的宗教怀疑主义放在一起考察，推演出休谟著名的“思想新图景”，或者说近代自然法理论的一个走向，那么，这个人可能会对“休谟的意图”问题有更多的贡献。2 道德哲学在休谟时代的一个重要内容就是自然法，这是苏格兰启蒙运动的一贯看法。休谟的教育主要是在苏格兰接受的，当时，普芬道夫等人的自然法理论，经过格尔松·卡米凯尔(GershomCarmichael)的引介，进入了苏格兰大学，对哈奇逊乃至整个苏格兰启蒙运动产生了重要影响。3因此，自然法语境是休谟道德哲学思想酝酿成型的主要背景，这一背景无疑与格劳修斯、霍布斯、普芬道夫、洛克有着极为重要的关联。在福布斯看来，休谟的伦理政治哲学可算得上是自然法理论的近代版本，其革新之处在于提供了一个对人性的世俗和经验的解释。“休谟摆放在他同时代人面前的自然法基本原理的观点是完全世俗的，由于它是完全经验性的(或与此殊途同归的)。他尝试把道德和法律科学的基础置入人的科学中，这一人的科学不需要宗教前提，也不需要霍布斯的无神论前提；它已然抛弃了‘所有偏见’，并且是‘前后一贯的’，而这在格劳修斯和普芬道夫那里是没有的。”4
23、权利源出于个人的自利，自然权利作为自然法的一个重要内容已经深深扎根于人性之中。这种权利如何与早先的自然法协调起来，成了洛克自然法理论的最大张力之一。换句话说，洛克的神学形而上学的拯救方案与个体经验主义认识论之间有一种无法回避的张力。洛克的经验主义认识论已经破坏了自然法的哲学基础，为休谟和边沁对自然法传统的破坏性批评开辟了道路。
24、休谟说：“我在此处所用印象和观念这两个名词，其含义与通常的含义不同，我希望能有这种用词的自由。洛克先生会用观念一词表示我们的全部知觉，违反了它的本义；我现在应用这个词，或者宁可说是恢复了它的本义。我所谓的印象，读者请勿误会我是用以表示生动的知觉产生于心灵中时的方式，我只是指知觉的本身。”休谟的人性科学的第一原则是：我们的一切简单观念或是间接地或是直接地从它们相应的印象得来。
25、如果说休谟的认识论通过怀疑主义为经验主义打下了基础，那么他的道德哲学就通过经验主义为保守主义打下了基础，其间脉络在他的正义规则理论中表现得非常明显。他的自由主义体现为：人类的幸福不外乎内心的满意、外表的优点和财物的占有。前二者都难以成为争夺的对象，因此社会协议的起源主要是界定财产权的问题。不先理解财产权，就无法理解权利和义务。他的保守主义体现为：正义规则不是原始契约或承诺的产物，而是逐渐发生的规则，“通过缓慢的过程，通过一再经验到破坏这个规则引起的不便，才获得效力”(同上，531页)。
26、普芬道夫对自利与合社会性问题的解决办法，显然不能令沙夫茨伯里和哈奇逊满意，对这一问题的讨论逐渐转变成了这样一个问题：主导道德的基础是情感还是理性。我们看到，普芬道夫受路德与霍布斯的影响，尤为强调人性恶的一面，认为人在自然状态中的情感和欲望是难以控制的，如果没有上帝意志或法律的介入，社会秩序将难以维系。从这一点来说，普芬道夫的办法是用理性原则或法律来责成人的意志服从，可以说是用理性、意志来控制情感；而沙夫茨伯里和哈奇逊的情感学说，在提升情感重要性之后，采用疏导的办法来使情感合乎道德。
27、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程
28、比如，我们以前认识的天地，认为“天圆地方”，这就是“道可”；后来我们知道了，地球是个星球，学术上发展成出了地心说，那么，“天圆地方”就成了“道非”，地心说就是“道可”；再后来，又有了日心说，那，地心说就是“道非”，日心说又成了新的“道可”。
29、不过休谟否认那神秘的自我与一个人所带有的各式各样人格之间是有所区分的。当我们开始自省时我们会发现:&#除非依靠一种特定的感觉，我们从来不可能有任何的意识;人只不过是由许多不同的感觉累积而成的一个集合或一个包裹，这些感觉永远处在一种快到无法想像的流动速度中互相交替汰换。&#
30、在普芬道夫那里，上帝强加给人类道德实体的就被称为“自然的”(natural)，而人所强加的则不是“自然的”，道德上正确的行为或善行并不能带来自然之善。我们服从上帝或上帝的道德之善只是自然之善的一部分。也就是说，在普芬道夫这里自然之善已经不等于原来的道德之善，有些自然之善并不在道德之善的范围之内。
31、休谟认为我们无法由是不是的事实命题推导出应不应该的价值命题，二者无法实现跨越，因为其缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和论证，这也说明了自然科学与社会科学的关系，由于价值具有多重性、相对性，所以社会科学普遍存在主观性、歧义性和模糊性。
32、哈奇逊注意到普芬道夫的道德理论事实上是“关系的”，是人和法律尤其是外在自然法之间的关系，这一关系性的东西与他自己的经验主义是不相容的。在哈奇逊看来，意志主义者以及以法律为基础的伦理学的传统困境是致命的，把法律或外在自然法作为道德基础的尝试现在都该结束了。由此，哈奇逊的经验主义态度，把道德问题进一步带到了在经验上可观察的人的品性中。
33、但我们又要怎么解释我们有能力做出这样的推论呢?休谟主张我们不可能将我们的思考能力解释为理性的产物，因为理性只有可能是从两种方式得来，而这两者都不可能作为我们推理思考的根基:
34、哈奇逊的自然法学说很大程度上受普芬道夫和洛克的影响，但哈奇逊反对人的道德原则是怨怒的上帝为了让造物处在颤栗与希望之中而开列的，他不接受普芬道夫、洛克把宗教与道德紧密联系起来的做法，认为这既没有推动宗教也没有促进美德，相反，哈奇逊认为，我们在有上帝知识之前可能就有善恶知识。要知道真正的道德内容，我们并不需要对永恒法做先天分析，只需要观察什么是自然道德感所赞同的。
35、休谟在这里提出的问题为伦理学提供了由事实判断(能否)向道德判断推理的一个基本法则，即一个道德判断的结论不能从一个事实判断中推出。对该规则的有效性，黑尔深信不疑，并将其称为“休谟法则”。
36、归纳思考的原则在于假设我们过去的行动可以作为未来行动的可靠指导(这有时又被称为自然划一原则-uniformity of nature)，举例而言，如果依据过去的经验太阳总是从东边升起而从西方落下，那么归纳推理就会告诉我们太阳在未来可能还是会从东边升起而从西方落下。
37、休谟早期写下的论文“论迷信与宗教”就已经立下了几乎所有他之后有关宗教历史的著作根基。在休谟那个年代，想批评宗教信仰的人仍然必须抱持谨慎的态度，举例而言仅在休谟出生的15年前，一名18岁的大学生ThomasAikenhead只因为评论基督教是“胡说八道”便被教会起诉，最后还被定罪以亵渎罪名处以绞刑。因此休谟也是只以转弯抹角的方式表达他的理论，大多是以虚构的角色在对话录中呈现。休谟一直没有承认自己是《人性论》一书的作者，直到1776年他去世的那年为止。他的论文《论自杀》和《论灵魂不朽》，以及他的《自然宗教对话录》(DialoguesconcerningNaturalReligion)一书都是在他死后才出版(分别在1778和1779年出版)，这些著作也都没有注明休谟或是出版商的名字
38、休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。
39、对于洛克来说，调整我们实践的主要原则是理性的知识原则，而不是那些感官上的自然倾向；他认为自然倾向根本没有对我们的理智原则产生实质性的影响，从这里我们可以看到洛克作为理智主义者的一面。相反，休谟与他之前的沙夫茨伯里、哈奇逊一样，认为自然倾向和自然情感较之理智原则扮演着更为重要的角色。对休谟来说，观念的主要问题不是内在与否，而是它与“印象”之间的关系，是观念如何获得印象的那种“自然的”地位，也就是我们将要讨论的“信念”的形成问题。休谟的“反省印象”(impressionsofreflexion)，对于我们从“观念-印象”进入休谟的信念世界至关重要。
40、与此同时，休谟也反驳了洛克的契约论。洛克的契约论虽然少了霍布斯的让渡之后的强制力，而是建立在“同意”的基础上；但休谟认为，洛克所谈的同意，是身处一叶扁舟上的人们在茫茫大海上不得不做出的抉择，他们生于自己的国土，接受的政治原则和风俗习惯，并非出于主动性的“同意”，而是因为他们在出生时是别无选择的，洛克的同意理论在休谟的怀疑主义看来有点强词夺理。
41、谴责现在，推崇远古的美德，几乎是根植于人类天性中的一种癖好；由于流传下来的只是文明时代的情感和意见，所以我们见到的多属攻击奢华甚至攻击科学的严厉批评，所以现在我们也易于赞同这类意见。但是如果我们比较一下处于同一时代的不同国家，只要我们充分熟悉它们的风貌，评判时不带偏见并能恰当地加以对比，我们就会很容易地觉察到上述见解是谬误之见。背信弃义和冷酷无情，是一切恶行中最有害、最可恨的，它似乎专属于不文明的时代；在文雅的希腊人、罗马人看来，这是他们周围野蛮民族的特征。因此，他们也应该正当地认为他们自己的祖先(虽然他们给予了很高的评价)其实并没有什么伟大的美德，同后代相比，在品德和人道方面，以及在鉴赏能力和学术方面，都要差得多。古代法兰克人或萨克森人可能得到高度赞扬，不过我相信大家都会认为他们的生活和命运处在摩尔人、鞑靼人的手心里并不安全，远不如法国或英国有身份的人的处境，而这种人是最文明国家里的最有教养的人。
42、理性有赖于推理，推理有赖于因果关系的确定，但“原因和结果的发现，不是通过理性而是通过经验”(休谟：《人类理解研究》，吕大吉译，商务印书馆一九九九年版，21页)，我们自以为依赖理性发现的因果关系，其实只是习惯而已。“习惯到了最深的程度，不仅掩盖了我们先天的无知，甚至掩盖了习惯本身。”(同上，22页)即使太阳一千次从东方升起，也无法保证下一次它不会从西方升起。启蒙者常常不愿意承认：崇拜先验的无限权威，无论是宗教的无限权威还是理性的无限权威，同样都是弗兰西斯·培根的市场幻象，没有必要从一种偶像崇拜跳到另一种。
43、而当时盛行的各种宗教迷信和宗教狂热更是休谟火力全开的对象。休谟曾公开声称，“教会是我素所憎恶的”，而“教士也是确当的取笑对象”。休谟认为，与社会上的大多数职业在实现个人志向的同时，也促进了社会利益不同，神职人员要实现自己的个人志向，“往往只能通过促进愚昧、迷信、盲信和假虔诚的欺骗行为”。正基于此，无论是在日常生活中，还是在行文著述中，休谟总是以讥刺宗教为乐。据传，在休谟的晚年，一位信仰极其虔诚的蜡烛商之妻，不请自来擅自闯入休谟家中。她不仅粗暴地对休谟的怀疑主义之恶做了一番长篇大论，而且还祈祷他能认识到自己生活方式的错谬。在询问过她的谋生方式后，休谟回答道：“好心的妇人，既然你如此热心地希望我能受到内在光亮(inwardlight)的启示，那么，我恳请你也能给我提供一些外在的光亮(outwardlight)”(意指卖蜡烛给休谟)。于是，拿着一笔两英石的蜡烛订单，那位妇人便欢天喜地地走了。
44、如果说，在休谟看来，“世人并不热衷于接受真理(howlittledisposedtheWorldistoreceivetruth)”，如果说“大多数世人都甘受摆布和愚弄”(Sogreatdupesarethegeneralityofmankind)，如果说人们的行为更多地受制于天性、激情、习惯而非理性，如果说人们总是更偏好“轻松而明显的哲学”(relaxedandobviousphilosophy)而非“精确而深奥的哲学”(accurateandabstrusephilosophy)，那么，在与“理性与美的敌人”作斗争的过程中，在与那些“头脑愚钝、心地冷酷者”做斗争的过程中，怀疑、机智和反讽便成为最佳的武器：如果说怀疑可以揭露各种形而上的独断学说、毫无根据的d派偏见、愚昧无知的宗教迷信和虚矫浮夸的宗教狂热在智识和逻辑上的错谬不实，那么，机智和反讽则进一步地凸显出了它们在道德和实践上的表里不虚假可笑。针对“悭吝”这一不可救药的恶德，休谟曾一针见血地指出：“我更愿赞成那些以机智幽默抨击悭吝的人，而不是那些以严肃的方式去治疗它的人。对染上了此种恶德的人，好心好意几乎毫不凑效。”
45、我确实听说有一位外国僧侣，他因为房间的窗户是朝一个神圣的方向开的，就给自己的眼睛立下誓约：决不朝别处看，决不要见到任何使肉体感到欢乐的东西。喝香槟酒或勃艮第葡萄酒也是罪过，不如喝点淡啤酒、黑啤酒好。如果我们追求的享乐要以损害美德如自由或仁爱为代价，那就确实是恶行；同样，如果为了享乐，一个人毁了自己的前程，把自己弄到一贫如洗甚至四处求乞的地步，那就是愚蠢的行为。如果这些享乐并不损害美德，而是给朋友和家庭以宽裕豁达的关怀，是各种各样适当的慷慨和同情，它们就是完全无害的；在一切时代，几乎所有的道德家都承认这是正当的。
46、休谟回到公共生活的另外一个原因在于：应对绝对怀疑论的指责，避免再次陷入道德相对主义的困境。休谟在把本能的道德感和苦乐感引入人性原则作为道德判断的动机时，在把效用原则引入自然主义时，难免不背上道德相对主义或自利主义道德学说的骂名。而休谟的因果理论和信念学说，更是让他的认识论屡屡陷入怀疑主义的困境。对休谟而言，只有在自然主义的公共生活和历史经验中，怀疑主义才不致过分延伸。
47、勤勉和日常生活艺术的种种改善的另一种好处，就在于它们能产生出某些文学艺术的精品来；不过单靠它是不行的，必须有别的条件在某种程度上配合。产生伟大哲学家、政治家、著名的将军和诗人的时代，通常总有无数的精巧的成衣匠和造船工人。我们很难想象，那能够生产出完美毛料衣着的国家里全然没有天文学或伦理学知识。时代的精神影响一切艺术和学问，人们的心智一旦从怠惰中唤醒，激发出力量，就会指向生活的各个方面，促进各种艺术和科学。人们从愚昧无知中走出来，享用到作为有理性的人的应有权利，他们就会去思考，去行动，去开拓他们心灵上的愉快情感，就像他们开拓物质上的幸福生活一样。
48、 休谟与自然法传统的关系已经成为近几十年来休谟思想研究领域的一个重要议题。5作为自然法和契约论的质疑者，休谟在政治哲学中的地位得到了越来越多当今学者的认可和重视。梳理休谟与自然法传统的关系，既可以再现近代自然法的一次重要变革，也能更好地揭示出休谟思想体系的出发点或意图。
49、第二类哲学关系是同一关系、时间和空间关系、因果关系，它们不经观念的变化而变化，取决于事实和经验。这是休谟所重点讨论的关系。关于因果关系，休谟认为，在不同的事物之间不可能有必然的联结，有的只是一系列短暂的知觉，它们既无外在的对象，也没有可以以身相许的持久的主体，而且它们彼此甚至是互无关联的。他反对理性的推理，认为因果的转换不是由理性所决定的，而是由经验的恒常结合给我们带来的一种习惯，亦即一种联想。而习惯的原因又是不可知的。他否认了因果关系，而他的证明方法则又是另一种因果关系(因为他的证明，所以我们否认了因果关系)，他还是没有逃脱传统因果的框架。
50、休谟把七种哲学关系分为两类，这种划分就是后来分析与综合二分的一个开端。第一类是类似、相反、性质的程度、数量或数的比例，这四种关系完全决定于观念能够成为知识和确实性的对象。这就是休谟的确定的知识。其中类似、相反、性质的程度属于直观的范围，数量或数的比例属于理论的范围。这四种关系是科学的基础。在这里，休谟和唯理论的观念是完全相同的，他对几何学、代数学和算术学这些科学谈的很少。但对几何学作了一些说明，他认为，几何学缺乏算术和代数学所特有的那种完全精确性和确定性，因为它的原始的和基本的原理只是由现象得来的。几何学中的一些观点、对象和原则的最终标准只是由感官和想象得来的。他认为，几何学永远不能达到比我们的眼睛或想象单独所能达到的精确性更大的精确性。
51、休谟现代学者对于休谟的著作研究仅聚焦于其哲学思想上，但是他最先是以历史学家的身份成名，他所著的《英格兰史》一书在当时成为英格兰历史学界的基础著作长达60至70年。历史学家们一般将休谟的哲学归类为彻底的怀疑主义，但一些人主张自然主义也是休谟的中心思想之一。研究休谟的学者经常将其分为那些强调怀疑成分的(例如逻辑实证主义)，以及那些强调自然主义成分的人。休谟的哲学受到经验主义者约翰·洛克和乔治·贝克莱的深刻影响，也受到一些法国作家的影响，他也吸收了各种英格兰知识分子如艾萨克·牛顿、法兰西斯·哈奇森、亚当·斯密等人的理论。
52、而休谟既不相信推理，也不相信自然状态。财产权的规则如此简明易懂，维护规则的好处和破坏规则的不便都可以由直接经验而领会，因而“人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态也应该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上，如果他们承认那只是一个哲学上的虚构，从来不曾有、也不能有任何现实性”(同上，533页)。他的“人类社会状态”不是当时流行的伊甸园假设，而是人人可以理解的经验事实：介于丰裕和睦和匮乏危险之间，只是相对于人类无穷的欲望而显得有限。
53、契约论政治哲学不需要历史，它可以从先验的原始状态推出普世的社会契约。演化论政治哲学必须建立于具体和特殊的历史路径之上，即使人类确实有共同的起点，不同的历史路径也会产生出不同的习惯和风俗，不同的习惯和风俗又会演化出不同的政治德性和正义规则。理性主义者洛克的政治哲学可以结穴于《政府论》，经验主义者休谟的政治哲学必须衍生为《英国史》，内在逻辑就在于此。
54、休谟认为，存在的观念如果不是由一个与每一个知觉或思想的对象联结着的独立印象得来，必然就和知觉观念或对象观念是同一的。“我们所记忆的每一个对象和观念虽然可以被认为是存在的，存在观念却并非由任何特殊的印象得来的......存在观念和我们想象为存在的东西的观念是同一的......不论我们想象什么，我们总是想象它是存在的。我们任意形成的任何观念都是一个存在的观念；一个存在的观念也是我们所任意形成的任何观念。”休谟在这里完全是同语反复———任何观念都是存在观念，存在观念也是任何观念，他根本没有回答存在观念本身的问题。而回答这个问题应追问到存在本身，这在休谟看来是不可追问的。“我们纵然尽可能把注意转移到我们身外，把我们的想象推移到天际，或者一直到宇宙的尽头，实际上，我们一步也超越不出自我之外，而且我们除了出现在那个狭窄范围以内的那些知觉以外，也不能想象任何一种的存在。”在这里，休谟不承认任何存在观念而他实际上是预先设定了一个主体性“我”的存在。
55、但是，在莫斯纳对于休谟行动人生和社交人生的这种详实而妙趣横生的描摹之下，我们尚需进一步追问的是，对于休谟的哲学而言，这种跌宕起伏的职业生涯，这种觥筹交错社交生活到底意味着什么？它对于休谟哲学思想的发展到底有何种影响？
56、原标题：“论技艺的提高”，现标题为编者所加。
57、最后，它还成为极端怀疑主义的解毒剂和有效的矫治手段。虽然休谟主张，“在人生一切事务中，我们仍然应当保存我们的怀疑主义”。因为唯有秉持这种怀疑主义的心智，我们才能克服人类心灵所固有的“因循的惰性”“鲁莽的暴戾”“高度的妄想”和“迷妄的轻信”。但是，如何才能将这种怀疑主义保持在合理健康的范围之内，而非走过头，以至于不仅摧毁了日常生活中所使用的一切推理，而且也破坏了日常生活中的所有信念和行动，并最终陷入一种“哲学的忧郁症和昏迷”呢？显然，在休谟看来，唯有在由行动和社交所构成的“日常生活”中，人们才能找到克服极端怀疑主义的不二法门。
58、“人类社会状态”就是社会存在的日常背景，并不是社会赖以产生的逻辑前提或理论原因。社会背景不是固定概念，而是发展过程。人类不是根据某种社会契约，而是依据传统和习惯自然而然地接受了财产权，继而衍生出社会共同体。财产权通过先有、先占、时效、添附和继承渐积而成(DAVidMill,PhilosophyandIdeologyinHume’sPoliticalThought,Oxford,OxfordUniversityPress,1981,pp.67-68)。典章制度通过长期占有、现实占有、征服、继承渐积而成，时间、想象和感情赋予它力量，从而产生了不以君主意志为转移的基本法概念(高全喜:《休谟的政治哲学》，87—88页)。合法性是时间的产物，武断几乎就是革新的同义词。
59、也就是说，休谟不认为创造世界的上帝创造了人们自然遵从的法律，包括自然法在内。上帝只是作为一个创造者，它对法律哲学和道德哲学并没有实际影响。人的“自然”中并没有认识上帝赋予道德原则的完善理性，它只是激情、习性和各种各样的知觉。从自然本身出发我们也并不能推导任何政治或道德原则。这种“自然”的观念对于自然法传统无疑是一种巨大挑战。
60、第一个视角是“自然法”向“道德感”的过渡。受亚里士多德和斯多哥派影响的阿奎那认为，基本的自然法是行善避恶，善恶道德本身就是“自然”，也就是说，上帝创造的自然本身之中便有道德义务和奖惩。28马基雅维里以来，“国家理由”(reasonofstate)的观念迅速发展起来，国家成了正义的体现和法律的来源。这一新的观念动摇了基督教传统下政治义务的宗教、哲学和法律基础。近代自然法很大程度上是应对三十年战争的政治现实而发的，而三十年战争很大程度上根源于国家主义观念和新教改革对以往秩序的冲击。在这样一种背景下，自然法研究成为政治哲学家们重建伦理政治秩序时所期许的一剂良方。但此时“自然”或“自然的”与道德之间的关系，开始变得比以往更加微妙。
61、值得注意的是，休谟的反省印象是可以建立在观念基础上的，这种由观念产生的生动性较强的印象，是休谟信念学说得以可能的一个重要原因。这就为由观念关系产生的信念去获取印象的地位敞开了可能性空间。
62、英国唯心主义哲学家休谟也是一位经济学家、历史学家。他晚年退休后，每年还能拿到1000英镑的退休金和印书稿费。他在爱丁堡图书馆做管理员时写的《大不列颠史》是一本重印多次的畅销书。周围的人劝他再写续集，一直写到当代。
63、为了证明第一点，我们只需考虑私人的和公共的生活这两方面铺张修饰的效果就行了。照最能为人接受的观念来看，人类的幸福是由三种成分组成的，这就是：有所作为，得到快乐，休息懒散。虽然这些成分的安排组合应当看各人的具体情况有不同的比例，可是决不能完全少了其中任何一种，否则，在一定程度上，这整个的幸福的趣味就会给毁掉。呆在那里休息，确实从它本身来看似乎对我们的欢乐说不上有什么贡献，可是一个最勤勉的人也需要睡眠，软弱的人类本性支持不住不间断的忙碌辛劳，也支持不住无休止的欢乐享受。精力的急迅行进，能使人得到种种满足，但终于耗费了心力，这时就需要一些间隙来休息；不过这种休息只能是一时的才适当，如果时间拖得过长就会使人厌烦乏味，兴趣索然。在心灵的休息变换和心力的恢复上，教育、习俗和榜样有巨大的影响力；应当承认，只要它们能增进我们行动和快乐的兴味，对人的幸福就是非常有益的。在产业和艺术昌盛的时代，人们都有稳定的职业，对他们的工作和报酬感到满意，也有种种愉快的享受作为他们劳动的果实。心灵得到了新的活力，扩展了它的力量与能力；由于勤恳地从事受人尊重的工作，心的自然需要就得到满足，同时也预防了不自然的欲望，那通常是由安逸怠惰所引起和滋长起来的。如果把这些生活的艺术从社会里驱逐掉，就剥夺了人们的作为和快乐，剩下来的就只是无精打采而已；不仅如此，甚至连人们对休息的趣味也给毁掉了，它不再是使人欣慰的休息，因为只有在劳动之后，在花费了气力、感到相当疲劳之后，使精力得到恢复的休息才是使人感到舒适的。
64、为了证明第一点，我们只需考虑私人的和公共的生活这两方面铺张修饰的效果就行了。照最能为人接受的观念来看，人类的幸福是由三种成分组成的，这就是：有所作为，得到快乐，休息懒散。虽然这些成分的安排组合应当看各人的具体情况有不同的比例，可是决不能完全少了其中任何一种，否则，在一定程度上，这整个的幸福的趣味就会给毁掉。呆在那里休息，确实从它本身来看似乎对我们的欢乐说不上有什么贡献，可是一个最勤勉的人也需要睡眠，软弱的人类本性支持不住不间断的忙碌辛劳，也支持不住无休止的欢乐享受。精力的急迅行进，能使人得到种种满足，但终于耗费了心力，这时就需要一些间隙来休息；不过这种休息只能是一时的才适当，如果时间拖得过长就会使人厌烦乏味，兴趣索然。在心灵的休息变换和心力的恢复上，教育、习俗和榜样有巨大的影响力；应当承认，只要它们能增进我们行动和快乐的兴味，对人的幸福就是非常有益的。
65、对休谟来说，如果心灵和外界的条件发生改变，那么，正义也就不会是原来的样子，它甚至会消失。“把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度，你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义，因而使正义归于无用”。正因为正义的这种特点，我们遵守正义规则的行为，并不是最初的、原始的动机，也不是因为永恒不变的观念使然，而是出于“印象”。换句话说，正义感和义务感是建立在心灵与外界交融而成的印象和情感之上的。从这一点来看，霍布斯和洛克那里的“同意”，说到底也可以还原到这种情感，“理性的同意可被视作对某人自己情感的赞同。……情感……是产生契约主体的方式”。36
66、在《人性论》的引论中，休谟认为人性是一切科学的基础，如果认识了人类知性的范围和能力，我们就能在科学中取得重大的突破。因此，他说：“哲学研究不再是采取迂回曲折的老方法，而是直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我们在其他各方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”———这就是他写人性论的目的。
67、沙夫茨伯里虽然发展了有神论的目的论，但他认为美德并不需要引入有神论信仰，无神论者的美德在理论上也是可能的。对沙夫茨伯里而言，道德义务如果来自于宗教，一方面可能对宗教是一种损害，另一方面，宗教的虚假教义可能使得道德不利于公共善好，因为，宗教的很多行为是自利的，而德性很大程度上是利他性的；哈奇逊的道德哲学是不同于目的论的，他从人的情感本身来观察美感和道德感，在强调美感和道德感的原初内在性和存在一种不规则美时，削减了理性和秩序在证明上帝及其属性时的作用。哈奇逊道德哲学的这种论证方式，把对上帝道德属性的论证转移到了对人本身道德感的研究上。沙夫茨伯里和哈奇逊的上述态度或方法论，对于自然法传统来说是一种挑战。道德与宗教之间的紧密关系受到了质疑，原先它们之间彼此支援的论证方式也变得不可靠了。
68、历史的新用途，正在于可以培育正确信念和提升鉴赏力。由此，我们也就不难理解，休谟何以花费如此多的时间精力从事历史研究。事实上，休谟与18世纪法国历史学家一样，对后来德国历史主义学派的兴起产生了很大的影响。如此看来，近代自然法面对的两大劲敌——经验主义和历史主义，其实都与休谟有着千丝万缕的联系，这也再次印证了休谟在近代自然法理论危机和变革当中的重要地位。
69、 普芬道夫尝试在人性中寻找某些永恒特征以建立道德世界。这些人性特征既包括“自利”也包括“合社会性”。不过，在普芬道夫看来，人性特征并非如格劳修斯所认为的那样是出于人类自身的效用考虑，而是上帝意志的显露。与路德一样，普芬道夫也强调人类与上帝之间的巨大差距。人类不仅自利、容易争吵，而且还需要他人帮助。因此，基本道德法是增强人的合社会性。普芬道夫在公民法、神法与自然法之间作了明确划分，他认为，让自然法在合社会性的领域重新定位，和平的社会生活才能被确保。普芬道夫也对霍布斯的自我保存说提出了质疑，认为基本的自然法不是由于人们为避免无休止的战争状态而立下的契约，而是来源于人性本身对合社会性的欲求，这种欲求迫使人们达成契约或协定。
70、理性只是扮演着一种媒介和工具的身份，用于告诉我们怎么样的行为才能达成我们的目标和欲望，但理性本身永远不能反过来指挥我们应该选择怎样的目标和欲望。
71、英国自技术进步以来，自由决不是衰落下来，而是得到了前所未有的繁荣。近年来腐败现象虽然似乎有所增长，那主要是由于我们现在建立的自由制度，我们的贵族已经不可能在没有议会的情况下统治，也不可能通过特权的幽灵来恐吓议会。不用说，这类贪财腐败的现象在选举人中比在被选举人里更加流行，所以我们不应归咎于奢华和技艺的进步。
72、我们对各种事件的必然联系信念是一种虚构，因果关系的必然性在这里变得不真实了。对休谟来说，信念本身并不需要客观的必然性便能成为情感动机，因为，反省印象在不断重复之后能获得信念的地位，产生出驱动情感的意志，促使人们做出选择和行动。这种不真实的信念所导致的宗教情感，在社会范围内对道德会变得极为有害。如此，休谟的认识论事实上也就为分析和矫正错误的信念(譬如，迷信和宗教狂热)打下了坚实的基础。
73、基于经验的论证只知有或然性不知有必然性，只能建立特殊的传统、习俗或地方性知识。“建立于我们在自然中将会发现的那种相似性上面……根据看来相似的原因，我们便期望相似的结果。”(同上，29页)“一切从经验而来的推论都是习惯的结果，而不是运用理性的结果。”(同上，37页)理性只是招摇过市的福斯塔夫爵士，高调以万物的尺度自诩，却跨不过实然与应然的界限。习惯才是不动声色的亨利亲王，无影无形无声无臭，却始终是世界的主人和历史的源泉。
74、反抗权利理论的过分发展导致了社会的动荡不安。17世纪重要的政治哲学家都为消解这一难题倾注了大量的精力。霍布斯的“公共之剑”以及洛克的“神圣力量”都是为了防止“占有性的个人主义”(possessiveindividualism)陷入竞争紊乱而导致社会冲突。但这种推演出来的力量并不能令休谟满意，因为，它们通常无法合乎逻辑地解决篡夺、征服的合法性问题，特别是在原始契约的延续性和有效性方面。君权的神圣性以及上帝的奖惩干预，都被休谟当成了观念的东西，解除它们的力量之后，休谟更多是在为当时已成定局且又合乎公共善好的政治实践作辩护。
75、休谟在其《人性论》第三卷第一章第一节最后的一个“附论”中提醒人们注意：在从“是”推出“应该”的时候，要小心，要严格推理。换句话说，对于人们经常随意从“是”推出“应该”，休谟表示了怀疑，并认为这是一个涉及伦理学学科体系的重大问题。
76、休谟否认仁爱是我们遵守正义的原始动机，他认为，正义感不是建立在理性或永恒不变的某种观念关系之上的，使我们确立正义法则的既有自利又有效用的动机，它们都离不开我们的印象和情感。休谟指出，正义感不是建立在我们的观念之上，而是建立在我们的印象上。产生正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。
77、 格劳修斯之所以被视为自然法从古典到现代的转折人物，其中最重要的一点就在于他在自然法理论中把人性的地位提升到了新的高度。其中，人的“合社会性”(sociability)，或人天生适于社会生活的特性，是出于人性的一项重要自然法内容，有独立于上帝存在的可能。格劳修斯有一句“让步”名言，“即使我们承认上帝不存在，或者他不关心人类事务……，自然法也有其确定的有效性”。格劳修斯的这一态度虽然是对意志主义者的“上帝”的反对，但并没有去除意志论的“强加”色彩，只不过强加的外在原则不必是上帝命令，而是自然理性。因此，格劳修斯在很大程度上为撤去上帝而不影响义务的绝对性敞开了大门。
78、休谟指出，这个问题是洛克在经院学者们影响下讨论的无意义的形而上学问题。那么，休谟在这个问题上对洛克的批驳是否成立呢？还是让我们回到洛克那里，并在洛克的分析中，看看休谟与他在哪些地方出现了分歧；休谟的“自然的”在洛克那里是什么含意，它与内在观念又有什么关系？休谟为什么要把“内在的”问题转向“自然的”问题？
79、休谟指出，“自然的”可以和“神迹的”、“罕见的”相对，但在这两种情况下，道德区别一般来说都是自然的，这是毋庸置疑的。只有当“自然的”与“人为的”相对立时，问题才会变得不同。休谟认为，从上述三种意义来看，美德与恶德的区别都不可能像自然法传统所主张的那样是自然的。传统自然法的“自然”和“自然的”内涵在休谟这里已经大大收缩，而“人为的”意义却被大大提升了。“自然的”在休谟那里已经差不多蜕去了神圣性的外皮，只是在谈到人的义务时，休谟还需要“自然的”作为人性的普遍内在倾向，使他的道德哲学不至于导向道德相对主义。
80、哲学家摊开两手说：“你们已经给了我太多的荣誉，先生们，但我不想再写了，理由有四点：我太老了，太胖了，太懒了，太富了。”
81、选自《人性的高贵与卑劣——休谟散文集》，杨适等译，上海三联书店，19
82、休谟指出我们通常会假设现在的我们就和五年前的我们没有两样，虽然我们在许多方面都有了改变，呈现在五年前的我们和现在的我们都是同一个人。我们也会思考时光究竟可以在不改变一个人自身的情况下，改变一个人内在到什么程度。
