王夫之的哲学思想主张
1、当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
2、统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成。尽器，则道在其中矣。……尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。(4)427
3、王夫之基于前述的生命意识与时间意识，提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想。他说:
4、 “抱刘越石之孤愤而命无从致；希张横渠之正学而力不能企”，这是王夫之自题的墓志。他推崇张载而自谦，实际上王夫之既发扬光大了张载的思想，又在很大程度上克服了张载思想中的一些缺陷，对中国古代朴素唯物主义的思想进行了全面的总结，是气本体论的集大成者，应该说不但继承而且超越了张载。
5、主观与客观。王夫之明确地提出了主体和客体的关系，而且正确处理了主观和客观的关系。他借用了佛教“能”“所”的概念，并加以改造，系统阐释了自己的认识论主张。“能”表示人的主观，“所”表示客观。佛教否认客观世界的存在，抹杀了“能”“所”的对立，认为“天下固无有所，而谓吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”，客观对象是主观制造出来的幻象，压根就没有客观对象这回事，没有一个独立存在的客观世界。
6、王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。
7、王夫之对理学的批判，更像是对自我的批判，是传统文化的自我反思。明末，士林学风“束书不观，游谈无根”(黄宗羲语)，空疏已达极点。针对不切实际的空虚之学，王夫之他们提倡“实学”，认为做学问和行事，应以治事、救世为急务，扛起“经世致用”的大旗。黑格尔说：“一个民族有一群仰望星空的人，他们才有希望。”正是因为有了王夫之们追溯中国文化的本真本源，梳理中国文化的历史脉络，才能真正实现中国文化的价值，并以中国文化推动国家强盛、民族复兴。
8、王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。
9、当一个社会漠视人的正常欲望，一味以道德来压人的时候，人们就只能选择说一套，做一套，于是虚伪就成了社会普遍现象。现在的世界上，一边高讲反腐败，一边大肆腐败的人还少么？
10、这本书根据司马光的《资治通鉴》为蓝本，对于先秦到五代之间的各个朝代进行了全面的分析论述，其中有对历史规律的探寻，也有对当时人物的批判，他的观点独到，文采飞扬，是史学著作中不可多得的优秀作品。
11、天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。……人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉!(4)434
12、本课是必修三第一单元的第四课。第一单元介绍了中国古代主流思想的形成与发展。一共有四课，分别介绍了儒家思想的产生、确立统治地位、发展和挑战。本课介绍的是儒学在明末清初的发展情况。
13、王夫之关于任法与任人相结合的观点，剔除了某些思想家各执一端的偏见,也是就明末法制废弛,官吏贪暴的恶劣现实而发的,是抨击,也是矫弊；是对以往的谴责,也是对未来的期望。
14、“人君之于天下，不能独治也。独治之而刑繁矣，众治之，而刑措矣。”
15、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义，他在《读通鉴论》(卷六)中说：“六经之盲有大义焉，如天之位于上。地之位于下，不可倒而置也；有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中，王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点：(王夫之的哲学思想主张)。
16、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
17、 正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求;后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。
18、他主张进行改革，对于各王朝的腐败极为痛恨，反对分裂，希望统对民间疾苦深为关心。同时在他的这部作品中，对传统的唯心主义道学进行了全面的批判，这对当时的社会影响很大。
19、在人性论上，王夫之继承了《中庸》的“天命之谓性”与《易传》的“继善成性”说，并在新的条件下予以发展。他说:“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”(5)413“夫性者生理也，日生则日成也。”(8)299他肯定人性并不是初生时就完全确定了的，人随着生命成长的过程，而不断接受天的禀赋，有着新的内涵。夫之还从“习”的角度讨论了人性是如何在社会生活中形成与丰富的，强调“习与性成”，即后天良好的学习与生活习惯对于完善人性有十分积极的作用。
20、毛泽东的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，毛泽东把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。毛泽东除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了毛泽东辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了毛泽东手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产d的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如周恩来曾经指出：“对于蒋介石的磨擦，毛泽东同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”周恩来在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
21、其心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。
22、王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，从而抓住了认识论的核心问题。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露了其内在矛盾。
23、(9)四书引义:上//王夫之．船山全书:第7册．长沙:岳麓书社，20
24、“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎！”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。
25、近人熊十力先生对王夫之学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》内外《传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”(1)995熊先生又说王夫之“足为近代思想开一路向”可谓深中肯綮。熊先生对船山学的定位是十分确当的。
26、王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。
27、道和器。器是指客观存在的具体事物，道是指事物的规律。王夫之反对程朱“悬道于器外”的观点，提出“天下惟器”“无其器，则无其道”，先有器后有道，器是根本。他说：“道者器之道”，道是器的道，有某种事物存在，才有某种事物的规律，无论特殊的规律还是普遍的规律，都不能离开具体的事物而单独存在。没有弓箭就没有射箭之道，没有车马就没有驾驭之道，没有乐器就没有礼乐之道。没有孩子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。而且，道随着器的变化而变化，器变了，道也就变了。洪荒时期没有禅让之道，尧舜时期没有国家攻伐之道，汉唐时期没有今日之道，今天也没有未来的道。所以说，没有某个具体事物，就不会有关于这个事物的道。
28、(10)续春秋左氏传博议//王夫之．船山全书:第5册．长沙:岳麓书社，20
29、主张(1)提出君主专制是“天下之大害”的理论；
30、首先，王夫之由“体”“用”关系，证明客观世界的“实有”性。“用”是指事物的功效、作用，“体”是指事物的实体和性质。“用”离不开“体”，有车的实体，才有车载货的功用；有杯的实体，才有杯盛水的功用，“体用胥有而相需以实”，体和用统一于物质的实有之中。所以，通过事物“用”的实有可以推知“体”的实有。他举例说，客观事物都有自身的性质和特殊的作用，这些性质和作用是事物自身所固有的，不以人的意志为转移。比如，桐和梓是不同的树木，狐和狸是不同的动物。冬天冷而不热，夏天热而不冷，人参的作用是滋补，不能拿它害人；砒霜是毒药，不能用来救人。它们之间的性质和作用是不能混同的，从他们性质和作用的实有可以推知事物本身的实有。
31、马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
32、王夫之正是在对圣贤之道知“至其极”条件下建设自己新理论的。如在《周易外传？系辞上》提出“干坤并建，以为大始。以为永成”的新理论；在论《大有》卦时，提出“据器而道存，离器而道毁”的道器观；论《无妄》卦时，提出“推故而别致其新”的文化传承观等等。人性论方面，他在论《太甲二》“明后”时，提出“故曰性者。生也，日生则日成之也”的观点。王夫之还结合六经的诠释阐发了“因所以发能”，“能必副其所”，“行可兼知，而知不可兼行”等著名认识论命题。以上这些思想都是在其“富有”的知识基础上创建的。是王夫之“推故而别致其新”理论的具体应用。
33、今与古。在历史观上，王夫之是乐观主义者，相信“明天会更好”。他认为历史的发展总是后代超过前代，这是不以人的意志为转移的必然趋势。
34、王夫之的法律思想散见于浩瀚的著作当中,没有专门的篇章,也缺乏系统性,和他的哲学思想相比,自不免黯然而不为人所注意,但仍旧是很丰富的,充满了新意，不仅在法律思想发展史上占有重要的地位,而且值得现实借鉴之处颇多。兹分述如下:
35、王夫之批判理学时，经常拿他们与佛老哲学作比较。他说，陆王的“心即理”的哲学，是佛教思想在世俗生活、在社会政治活动中的运用，所以是“屈圣人之言以附会之”。而朱熹认为理在气先，理是永恒的，这种超越于气之上的理，与佛教的“空”“无”是一个意思。朱熹又否认元气不灭，也就否认了客观世界的真实性，与佛教犯了同样的错误。所以，朱子之说“近于释氏灭尽之言而与圣人之言异”。
36、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽政治,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的政治家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”
37、 王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋;瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力;“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。
38、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。
39、鉴于“辞”能够“述器”、“显器”作用，王夫之对王弼“得意而忘言”犹“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘签”的说法进行了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生”的主张，肯定“言”的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也？夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。……故言未可忘。而奚况于象？……道抑因育而生。则言、象、意、道，固合而无畛。”(《周易外传》卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理”来反驳王弼以“得兔而忘蹄”、“得鱼而忘筌”之喻“得意而忘言”具有深刻的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生”的主张，并认为“言、象、意、道”四者之间，可以达到“固合而无畛”的相容程度，深刻地揭示了作为表意达道的“盲、象”之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生”的“生”。当然不能理解成“遭生万物”意义上的“派生”。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显”出来。是从育辞的“显器”、“述器”功能而言的。如果没有言辞的“显器”作用。六经之“大义”是不会自己“明”起来的。这是就“道因育而生”的基本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩”的问题时。着重强调的是“意”的独立价值和“言”的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲”的自身不可或缺的价值及道对“言”的依存性。这是明末清初重器、重实的哲学思想在语言哲学方面的具体体现。
40、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。
41、夫之说:“天地以生为德。”(3)925他以生机主义的自然观为背景，强调天地生人与物;金、木、水、火等“肖其所生，推其所利”(2)9续天地之生而养人与物;而人则效法天地精神，以仁爱人，以义制我。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”(3)1034人继承天地精神治理万物、利用万物，必尽性而利天下之生。与这种生命自然观相匹配，儒家重视“生命”意识与“时间”意识。夫之肯定生命意识，吸取了宋明理学讲“仁即生生”的看法，并针对佛教重死亡的意识，批评其溺于来世的轮回说、寂灭说。夫之肯定时间意识，以只争朝夕、积极有为的入世态度面对生活。
42、王夫之认为这些说法是严重违背历史事实的，三代以前人类还处在未开化的野蛮状态，“衣裳未正，五品未清……人之异于禽兽无几也”，三代时有了文明，但仍处于不发达状态，“国小而君多……暴君横取”。他认为，人类社会是一个由野蛮走向文明的进化过程，人类祖先从“植立之兽”中分化出来，不断地创造文明。春秋时代的社会远远超过三代，汉唐以后远远超过春秋，盛唐时代已远非三代时期可比。王夫之批评复古主义者的观点颠倒事实，“泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性。”
43、理和气。理和气的关系类似于物质和意识的关系。程朱的理本体论认为，先有理后有气，“理在气先”；理比气更根本，理在气上。王夫之反对说：“气者，理之依也。气盛则理达。”理是依靠气而存在的，是离不开气的。理是气运动变化的规律，有了气才有理，事物的理只能在气之中，“气外更无虚托孤立之理”。他说，程朱所谓的超越于气之上的脱离气而存在的“理”，是完全不存在的。朱熹“将理气分为二事，则是气外有理矣”，是把理当作了超越气之上的精神主宰，是极其荒谬的。
44、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。
45、亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。
46、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
47、晚清思想家郭嵩焘对王夫之给予了极高的赞誉：训诂笺注，六经周易犹专，探羲文周孔之精，汉宋诸儒齐退听；节义文章，终身以道为准，继濂洛关闽而起，元明两代一先生。戊戌变法六君子之一谭嗣同说：“五百年来，真通天人之故者，船山一人而已。万物招苏天地曙，要凭南岳一声雷。”
48、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”
49、王夫之继承了张载的气论，进一步肯定天人之间只是一气而已。“气”是王夫之哲学的最重要的范畴。王夫之把“太虚”“太极”“太和”“诚”等范畴都讲成“气”，或视为与“气”等值的概念、范畴。
50、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的权威,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“政治的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。
51、我们承认这是一部巨著，但是也有一定的局限性，由于其所处的时代限制，王夫之主张改革，而没有在根本上对于封建制度提出新的思考，所以这还是有一定局限的。王夫之的元气学说王夫之是明清时期的伟大思想家，他最著名的论断之一就是元气学说，也就是我们知道的气一元论。王夫之的这一论述改变了长久以来人们的认识，是对传统思想的一次有力的挑战。
52、“天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来，他说：“故‘作者之谓圣’。作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用。定其体，则默而成之，不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”绎其文旨，大抵意谓：天下之器乃圣人所作，比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”，从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的，此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之，这段话表明这样的观点：圣人藉“辞”以“显器”、“明道”，藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民，使“道”获得普遍认可，并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失；反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识，以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。
53、第中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
54、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
55、王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想。他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般和个别，两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的。
56、王夫之对《中庸》中“诚”的概念加以改造，提出了“实有”的概念。《中庸》说：“诚者，物之始终，不诚无物”，诚本来是一种主观信念，王夫之拿来说明客观世界的真实存在，“诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”“诚”即“实有”，客观事物不能凭空产生也不能凭空消灭，客观世界可以通过人们的感官经验来认识。
57、又如，在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此，夫之强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。
58、“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”
59、王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义。
60、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。
61、王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来，人对自然与社会文化的“自取自用”，虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择，但人之所以为人的天性，人不断接受天命流行之气的禀赋，人后天的学习、训练、修养，使得人的本性、能力不断增强。人性的生成长养有两个方面:第天所降命，人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程;第人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程。这两个过程的统合，使人性日益完善。人性的形成与主体的价值选择有着密切的联系，由此显现了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。
62、夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，若失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。
63、章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法。但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。
64、王夫之知行观的前提是“知行”相分，尽管知行相互作用，但知行并不是平列的。在认识的过程中，力行、实行是主导的方面。他说:“且夫知也者，固以行为功者也;行也者，不以知为功者也。行焉，可以行知之效也;知焉，未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精、语之详，是知必以行为功也……行可兼知，知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣。”(8)314王夫之十分强调“行”，强调实践及其功效，与他所处的时代密切相关。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。因此，他一再坚持重实行的主张。
65、象外无道。象是指事物的现象，道作为规律，体现的是事物内部的联系。魏晋玄学家主张“以无为本”，提倡“象外之道”，认为道是脱离物质现象的虚无，而象是由这种虚无的道派生出来的。王夫之认为，象外无道，道寓于象之中，道和象一体，二者不能分离，“若耳目之于聪明”。他说，道是天地所表现的功能或规律，是不能脱离开天地自然界单独存在的，如果象老子说的，道“先天地生”，这样的道就成了虚无缥缈的东西。
66、高二学生经过一年的历史学习，已经具备一定的历史素养，但是基础知识的落实情况不容乐观尤其是高二文理分科之后，理科生缺乏对历史学科更多的时间与精力投入，这就要求老师必须在课堂做到精讲，突出教学的重点。
67、治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业……故圣人者，善治器而己矣……器而后有形，形而后有上……故“作者之谓圣”，作器也;“述者之谓明”，述器也;“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品式，辨其条理，善其用，定其体，则“默而成之，不言而信”，皆有成器之在心，而据之为德也。呜呼!君子之道，尽夫器而已矣。(3)1028
68、“形而上”和“形而下”。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理。”把“形而上”说成为完全脱离“形而下”的绝对的精神主宰。王夫之批评程朱割裂“形而上”和“形而下”的错误观点，否认有脱离“形”而存在的形而上的道或理，“器而后有形，形而后有上”，形而上和形而下的关系是一般和特殊的关系，一般只能寓于特殊之中，离开特殊的一般，到什么地方也是找不到的。
69、提出了“经世致用”的治学思想，开一代朴实学风的先河。著作《日知录》、《天下郡国利病书》。
70、(2)重视手工业、商业的作用，顺应了资本主义萌芽时代的要求；
71、提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。
72、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
73、阴与阳。王夫之继承发展了张载阴阳二气对立统一的思想。他认为，太虚元气虽然混沌未分，但本身包含着阴阳两个对立面，阴阳既对立又同阴阳对立就会发生交感，从而引起元气的运动变化。太虚元气之所以处在永恒的运动之中，就是因为自身固有的阴阳两个对立面。
74、实有与虚无。为了清算理学，就要批判佛老的哲学。因为，无论程朱的理本体论还是陆王的“心即理”说，都和佛老的宗教哲学有思想上的渊源，批判佛老就是从根本上批判程朱陆王，就是“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”。王夫之与佛老哲学的根本对立集中在有没有所谓绝对的“虚无”上。
75、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。
76、在这本评传中，主要研究了王夫之的几个方面。首先是他的哲学思想，其次是他的史学思想，然后是道德伦理思想和政治经济思想，最后研究的是王夫之的宗教思想、文艺美学思想，这都是王夫之的思想精华。
77、且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。(3)1032-1033
78、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
79、人教版与人民版则都分别介绍了李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的主要思想观点，不同点在于人民版内容比人教版要多，而且增加了一个唐甄。
80、马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
81、李贽反对以孔子的是非为标准；肯定人正当的私欲；主张童心说，目标直指当时社会的虚伪风气。而顾炎武、黄宗羲、王夫之这三位明末清初三大思想家则把批判的目标指向读书人的无能。问题在于，是什么原因造成了读书人的无能呢？
82、王夫之正是在对圣贤之道知“至其极”条件下建设自己新理论的。如在《周易外传？系辞上》提出“干坤并建，以为大始。以为永成”的新理论；在论《大有》卦时，提出“据器而道存，离器而道毁”的道器观；论《无妄》卦时，提出“推故而别致其新”的文化传承观等等。人性论方面，他在论《太甲二》“明后”时，提出“故曰性者。生也，日生则日成之也”的观点。王夫之还结合六经的诠释阐发了“因所以发能”，“能必副其所”，“行可兼知，而知不可兼行”等著名认识论命题。以上这些思想都是在其“富有”的知识基础上创建的。是王夫之“推故而别致其新”理论的具体应用。
83、 “器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。
84、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
85、“气之量”的“量”，在这里是范围的意思。在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”(5)所谓气，是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”，并不是没有，而是这种生命精神与物质———能量的微粒，浑然成为气场，稀微无形，无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消灭了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以觉察;烧火做饭，甑子里的水蒸气，总有一个去处;水银见火就挥发了，然终究回到地里。“有形者且然，况其絪缊不可象者乎?”(5)22所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。
86、1644年，农历甲申年。这一年，明朝皇帝崇桢选择了在煤山上吊自杀的方式结束了明朝的统治。城破的这一天，共有13位官员自杀殉国。但决意苟全性命于乱世的官员则高达数千人，特别是那些平日满足忠教节义的所谓士人楷模，竟然为自己不肯殉节找出这样的理由：我原欲死，奈小妾不肯何？还有一位文坛领袖，他家的妾要拉着他一起投河尽忠，但他的托辞是水冷，死活不肯下去。
87、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”
88、1熊十力正因为认为王夫之的思想具有“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”的特征，所以“足为近代思想开一路向”，参见熊十力:《读经示要》，《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社，200第963页。
89、王夫之认为，佛教提出了“能”“所”的概念，但却没有正确认识它们之间的关系。认识对象是实实在在的客观存在，要发生认识必须有客观对象，“因所以能发”；要获得正确认识，必须与客观现象相符合，“能必副其所”。他驳斥说，有人因为自己没有听见、看见和想到，就认为这些事物不存在，是非常荒谬的。譬如越这个地方有山，不论你到没到过越，看到没看到、承认不承认那里有山，越之山都是客观存在着的。佛教认为世界虚幻不真，王夫之笑道：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。”
90、老子认为天地象一个空的风箱，动而生风，从中产生自然万物，由此比喻说明“无”能生“有”。王夫之说：那么，“无”是怎样生出“有”来的？又是谁在拉动风箱？这是无法自圆其说的。佛教认为，我们生活的世界是虚幻不真实的，要灭尽这个虚假的世界才能实现涅槃。王夫之说，这种追求虚无缥缈的精神世界的狂妄想法不过是“惑世欺民”而已。
